Kan det vere at temaet er spesielt vanskeleg, fagleg sett? Sjølvsagt er det tale om eit tema som kan tolkast og utforskast ut frå ulike perspektiv og på ulike måtar og med varierande begrepsnivå. Men det same kan seiast om ganske mange tema av tilsvarande slag, slik som fascisme eller nyliberalisme, men i dei tilfella er ikkje folk like tilbakehaldande med å ytre seg offentleg.

Så vil somme hevde at det er den kulturelle skilnaden som gjer forskjell: Islam står oss så fjernt! Men tru det. Om vi held oss til det idémessige, kan eg som filosof ikkje sjå nokon spesielle filosofiske vanskar ved for eksempel å setje seg inn i dei teologiske motsetningane mellom Ibn-Sinâ (Avicenna) og Al-Ghazali, utover den slags vanskar vi har når vi prøver å setje oss inn i dei teologiske motsetningane mellom Thomas Aquinas og Augustin.

Sjølvsagt finst det, her som elles, alskens kulturelle variasjonar – regionalt, sosialt og over tid. Og di meir detaljorientert ein går til verks, di fleire slike variasjonar vil ein få auge på, her som elles. Men dét tyder ikkje at vi ikkje kan operere med meir allmenne tolkingsperspektiv, slik som i eksemplet ovanfor.

Ein merknad om ordbruk og blikkretning: Islam blir ofte omtala som orientalsk, i motsetning til Vesten, og dessutan som ein gammal tradisjon: Igjen eit bilete av «dei», mot «oss». Men også slike karakteristikkar er avhengige av blikket som ser, eller rettare, av kor ein sjølv står: I Kina, midtens rike med dei lange tradisjonane, kan ein oppleve at islam blir omtala som ein av dei tre vestlege monoteistiske tradisjonane, og som den yngste av dei alle. Og det er jo sant, det også. Liksom det er sant at det er mange måtar å definere «vestleg» på, og at den geografiske tydinga ofte er mindre interessant enn ei modernitetsteoretisk tolking av «vestleg», ei tolking som tek utgangspunkt i dei institusjonelle differensieringane og sosio-kulturelle læringsprosessane frå renessansen og opplysningstida og vidare framover.

Då Jürgen Habermas fekk Holbergprisen og temaet for fagseminaret var «The Role of Religion in the Public Sphere», gav pressa god dekning av Habermas’ poeng om behovet for gjensidig respekt og dialog mellom religiøse og sekulære samfunnsborgarar. Men det var mindre fokus på diskusjonen om behovet for og kravet til ei sosio-kulturell modernisering, som kan samanfattast i tre stikkord: «pluralitetens faktum», vitskapanes kunnskapsmessige forrang, og rettens livssynsnøytralitet.

Kort sagt, i moderne samfunn må borgarane ta innover seg at det finst ulike religionar og livssyn, som ikkje kan avvisast, men heller ikkje bevisast i vitskapleg forstand; kvar og ein må derfor tileigne seg ein refleksiv distanse til det ein sjølv står for og trur på, idet ein erkjenner at dei andre kan ha like god grunn for si tru som eg for mi tru.

Vidare må borgarane ta innover seg at tru eller livssyn må avstemmast i forhold til vitskapane, frå naturvitskap over samfunnsvitskap til humaniora. Dette spenner frå kosmologi og utviklingslære til filologisk og historisk tekstkritikk, også av religiøse skrifter. Dette omfattar den «organiserte skepsis» som karakteriserer ein vitskapsbasert kultur, både som krav om sakleg argumentasjon og som vitskapskritikk. I praksis inneber dette at ein er open både for kritikk av vitskapsinspirert reduksjonisme og for religionskritikk.

Til slutt, det tredje punktet: eit gyldig juridisk språk må vere eit språk som alle samfunnsborgarar kan forstå og som ikkje er avhengig av ein bestemt religion eller eit bestemt livssyn. I den forstand må religion og rettsvesen skiljast.

Det seier seg sjølv: Ei slik sosio-kulturell modernisering råkar førmoderne haldningar og ordningar, og dermed også politisk islam, både intellektuelt og institusjonelt. Sprengstoff, naturlegvis. Men det påfallande er at desse diskusjonane om sosio-kulturell modernisering ikkje fekk same fokus som oppmodinga om gjensidig dialog mellom sekulære og religiøse borgarar. Kvifor?

Så kor er dei, alle dei etablerte intellektuelle som i private samtalar gir uttrykk for skepsisen sin, men som er tilbakehaldande med å ytre seg offentleg om same sak? Kor er filosofane, som i etterkrigstida var forsvararar av fri og kritisk meiningsdanning, med brodd mot ideologisk retorikk? Kor er juristane, vektarane for den

liberale rettsstaten? Kor er historikarane? Og kor er sosiologane? Kor er dei oppdaterte kulturradikalarane med religionskritikken sin, og kor er dei skarpskodde teologane med forsvar for moderne religiøsitet og med brodd mot religiøse oppfatningar og samfunnsideal som ikkje samsvarar med dei intellektuelle og institusjonelle krava i moderne samfunn?

Sjølvsagt, eg stiller saka på spissen! Det er trass i alt ein god del som ytrar seg, i den prinsipielle debatten. Dessutan er det sjølvsagt også viktig med tillitskapande dialog, ikkje berre med gyldigheitsorientert diskusjon. Og dessutan er det mange andre saker som det også er viktig å drøfte i det offentlege rom.

Men når alle slike presiseringar og forklaringar er vel på plass, vil eg likevel meine at det offentlege ordskiftet, om dei prinsipielle spenningane mellom politisk islam og modernitetens utfordringar, alt i alt er påfallande tamt og tannlaust. Og dersom det stemmer, blir det interessant å spørje om grunnane til at det er slik.

Eg skal ikkje her driste meg til å svare, men berre raskt nemne nokre hypotesar:

1. Tradisjonell anti-intellektualisme
Nordmenn har tradisjonelt ikkje vori særleg sterke når det gjeld drøfting av grunnleggjande spørsmål. Somme, slik som Schweigaard, avviste filosofien til fordel for praktiske spørsmål. Og som nasjon vart vi i grunnen aldri utfordra, djupt og inderleg, med tanke på det vi sjølve stod for; derfor kunne vi vie oss til dei nære og praktiske utfordringane. Slik oppstod den norske tankeløysa: «(...) vi har lært oss svara utan eigentleg å stilla problema», for å sitere Hans Skjervheim. Men dermed er vi dårleg rusta til å ta ein offentleg og prinsipiell diskusjon om eit fenomen som politisk islam, som nettopp utfordrar grunnleggjande trekk ved vårt eige samfunn.

2. Den nye anti-intellektualismen
Ved utgangen av det såkalla studentopprøret vart dei offentlege arenaene i stor grad dominerte av ny-leninistar av ymse slag, som oppfatta all argumentasjon som ein maktkamp, og som braut ned den frie og sanningssøkjande diskusjonen, til fordel for ein ny-enkel og anti-intellektuell retorikk, i klassekampens teneste. Når så ideologien tørka inn, kunne den ny-enkle retorikken friksjonslaust overførast til journalistisk bruk i marknadsutsette massemedium, der mange fann eit levebrød. Men som ny-enkle anti-intellektualistar er dei dårleg rusta til ein prinsipiell debatt om dei grunnleggjande normative utfordringane ved politisk islam.

3. Kulturstudium utan normativ gyldigheit
Ved framveksten av dei mange kulturfaga, utan tilstrekkeleg filosofisk skolering, har vi fått ei rekkje akademiske subkulturar utan den begrepsanalytiske og refleksive kompetansen som trengst for å kunne meistre grunnleggjande diskusjonar om kontekst-overskridande normative gyldigheitsspørmål. Dette er personar som gjerne eksponerer seg i det offentlege rom, men utan heilt å forstå kva dei ikkje forstår, nemleg kor grensene går for eigen kompetanse. Og fordi dei ikkje meistrar dei grunnleggjande normative problemstillingane, er dei ikkje skikka til å føre ein prinsipiell og kritisk diskusjon om eit fenomen som politisk islam – i staden ytrar dei seg på kulturrelativistisk vis om korleis vi kontekstuelt kan forstå at ting er som dei er.

4. Flukt bort frå den offentlege debatten
Med det nye finansieringsregimet ved universitet og høgskular blir dei vitskapleg tilsette førte bort frå den offentlege debatten over mot faginterne prosjekt. Bidrag i engelsk-språklege tidsskrift gir utteljing, ikkje innlegg i det offentlege ordskiftet. Å gå inn i ein offentleg diskusjon om eit fenomen som politisk islam ville derfor framstå som ei ufornuftig handling, økonomisk sett.

5. Frustrasjonen ved å ta den andre på alvor, som myndig menneske
Hans Skjervheim åtvara mot det terapeutiske blikket, som i utrengsmål oppfattar den andre som eit hjelpetrengande kasus eller eit offer for ytre forhold. Ei slik klientifisering av den andre representerer eit åtak på den andres autonomi: Den andre framstår ikkje som ein myndig person med ansvar for sitt eige liv og sine eigne handlingar, og derfor kan vi heller ikkje stille vanlege krav til slike individ. Med slike individ kan vi ikkje drøfte viktige saker på ein open og ærleg måte, derimot må vi stadig passe på at dei ikkje blir stigmatiserte ved krav og kritiske merknader. Men nettopp dette er det stigmatiserande, den reduksjon av menneskeverdet som den store diktaren og fascisten Knut Hamsun reagerte så kraftig imot då psykiatrane erklærte at han burde behandlast og ikkje straffast fordi han hadde varig svekte sjelsevner. Men denne terapeutiske haldninga til det vi definerer som svake grupper, er stadig utbreidd i det norske samfunnet, og dermed framstår ein offentleg debatt om dei prinsipielle sidene ved politisk islam som noko ein bør unngå.

Her har vi fem hypotesar om kvifor mange intellektuelle vegrar seg for å gå inn i ein prinsipiell offentleg debatt om politisk islam. Kanskje er det også andre faktorar som spelar inn. Men i denne omgangen nøyer vi oss med dette, og så får kvar og ein gå i seg sjølv for å finne ut om desse refleksjonane har noko for seg.

Gunnar Skirbekk er filosof ved Universitetet i Bergen.